赵沛霖

　　《诗经》中的宴饮诗又称为宴飨诗，一般是指那些专写君臣、亲朋欢聚宴享的诗歌。《小雅•鹿鸣》、《伐木》、《鱼丽》、《南有嘉鱼》、《蓼萧》、《湛露》、《彤弓》、《菁菁者莪》、《頍弁》、《鱼藻》、《宾之初筵》、《瓠叶》、以及《大雅•行苇》等均属这一类。在数量上少于《诗经》中的情诗、怨刺诗，与祭祀诗相近，而多于史诗、农事诗、歌战争诗。若从性质上看，它与我国古代文化的发展密切相关，具有重要的思想文化意义，完全可以与上述诸诗并列，成为“三百篇”中的十分重要的一类。

　　宴饮诗的作者多是宴饮的参加者，一无例外地属于西周统治阶级。历代经学家从宴饮诗与上层统治集团密切相关的特点出发，从政治功利的角度去研究它，与政治教化诗视为一体而备加推崇。建国后宴饮诗研究取得了一定的成绩，但也存在着明显的不足：主要是将宴饮诗与贵族生活联系起来而加以过分贬低甚至完全否定。这两种截然相反的评价，却有一个共同的特征：它们都割断了宴饮诗与社会文化传统的联系，而与政治教化和贵族阶级的本质生硬地牵拉在一起。

　　我认为，要正确认识宴饮诗与社会文化精神之间的关系，认识它的特殊本质以及它产生的文化发展的历史必然性等问题，那就不仅应当从广阔的文化背景出发，从文化发展的纵向对它加以考察，而且应当把它放到世界的范围内，在与其他民族文学的比较中，从横向对它加以考察。

　　从世界文学的范围看，上古各民族，诸如埃及、印度、中国、希腊、罗马等，在他们各自的文学宝库中，都有某些相同种类的诗歌，如史诗、情歌、祭祀诗、农事诗和牧歌等。这些作品在不同的民族那里，只有具体生活内容和民族形式、语言的差别，在诗歌的性质和体裁特征上则是完全一致的。这些具有世界共通性的诗歌体裁和种类，反映出这些民族在各自的发展中所经历的共同的社会历史进程以及相同社会历史背景下文化上的某些共同的基本属性。上古各民族在彼此隔绝、没有相互交流和借鉴的情况下所创造的这些精神产品，正是人类文化心理趋同性的表现。这是问题的一个方面。另一方面，由于各民族所走的具体发展道路和社会生活内容的不同，以及由此所形成的民族文化心理结构的差别，不同民族的文学又各有其不同的内容和特征。上古时代，不少民族在自己的文学发展的一定历史阶段上，都有一些不同于其他民族或者能够突出反映本民族精神风貌、文化心理特征的文学种类和体裁。从一定的意义上说，这类文学作品往往可以视为一个民族及其文化高度发展在文学上的标志。例如古希腊、印度的史诗和戏剧，古埃及的故事和宗教诗……那么，古代中国呢？能够突出反映先秦（主要是西周）时期中国文化精神特征的文学作品究竟是什么呢？不言而喻，《诗经》中的各类诗歌都程度不同的反映着中国古代的文化特征和精神风貌。同样，长期以来被我们忽略和贬低的宴饮诗也具有这种性质。与上古时期各民族相比，中国的宴饮诗发展更为充分，因而在以独特的方式反映民族文化精神风貌方面，宴饮诗也就更加值得我们注意。

　　古希腊的史诗是人所共知的。公元前7世纪以后，随着私有制的出现和母系氏族社会向父系氏族社会的过渡，国家逐渐形成。与此同时，人们的精神和心理也发生了重要的变化：原来融化于原始群体中的个人开始意识到自己的存在，自我观念和自我意识逐渐增强，个性开始产生。“父权家族标志着人类发展的特殊时代，这时个别人的个性开始上升于氏族之上，而在早先却是湮没于氏族之中。”（马克思《摩尔?lt;古代社会>一书摘要》）具有个性和自我观念的人在现实生活的激发下第一次萌发了抒发其主观情怀的要求，于是，抒情诗产生的主观心理条件开始成熟，并逐步代替了史诗，成为古希腊文学的重要形式。希腊抒情诗的类别主要有颂歌、情歌、哀歌、琴歌、田园诗和讽刺诗等，而没有宴饮诗。古罗马诗歌的类别主要有颂歌、哀歌、情歌、酬友歌、农事诗和哲理诗等，也没有专门以宴饮为描写对象的宴饮诗。特别应当指出的是，古代希腊、罗马在民主军事制时期（即抒情诗产生的历史时期）都有“议事会”，并由此而发展为奴隶制时期的贵族元老院。国家重大的政治、军事行动都要通过它而初步决定。这种决策不是在别处，恰恰是在宫廷餐桌上，结合聚餐和宴饮而进行。聚餐、宴饮具有某些政治色彩，这于我国西周时代在食案上朝会、聚同、“定兵谋”，在宴饮中大搞政治交易的情形颇为形似。但这种形似性反映在文学上却大为不同：周代的食案上产生了宴饮诗，而希腊、罗马的餐桌上却不是这样。这难道是偶然吗？再看其他古代国家。古代印度诗歌主要汇集于《吠陀》中，按其内容可分为颂诗、祭祀诗、劳动歌、俗歌、农事诗、祷辞和咒语等。印度的宫廷宴饮也很多，但却没有宴饮诗。古代埃及以宗教诗为诗歌大宗，其中主要包括神话诗、颂诗、祷歌和咒语。这些诗作多收入《亡灵书》。此外，古代埃及还有一些歌谣，其中有情歌、劳动歌、俗歌和宴饮诗。然而埃及的宴饮诗数量很少，主要是针对宗教观念而作，它歌颂现世的欢乐，劝说人们摒弃对于冥世的幻想。它在埃及文学中的地位远不如《诗经》中的宴饮诗。

　　在鸟瞰古代世界各民族文学之后，似可断言，宴饮作为日常生活之事，在上古各民族中普遍存在着，在他们的文学作品中，例如在史诗中也不乏宴饮场面的描写，但是，专门以它为咏唱对象，并且形成一个重要诗歌类别的现象，却是其他任何民族都不能与中国相比拟的。这说明，正是在当时社会和贵族生活中产生了巨大作用和影响的比较发达的宴饮诗，构成了中国古代文学不同于其他民族文学的重要区别之一。产生于中国古代的这种特有的文学现象，自有其社会历史和意识形态方面的原因，从广阔的背景上看，也就是具有深刻的社会文化的根源；它深深地根植于古代中国的历史土壤中，是古代中华文化的独特产物。这种文化不是什么别的，正是充分表现古代中国贵族精神风貌和道德规范，并被世人誉为古代东方文明集中体现的礼乐文化精神。

　　所谓礼乐文化是萌芽于原始社会，经过长期的历史发展至西周而成熟的一种系统性的文化形态，它包括建立在奴隶制等级制基础上的精神文化（包括哲学、政治、法律）和文化价值系统（包括伦理道德、艺术、行为方式）这样相互联系的两个层面，其核心则是礼乐，尤其是礼。礼最初只是氏族社会成员在生产、生活活动中逐渐形成的为大家所共同遵守的一些行为习惯和规范。由于生产力发展水平的极端低下和人的社会实践活动范围的极端狭隘，以及由此而决定的人们认识能力的局限，使得原始宗教得以产生并成为主宰人们内心世界的唯一的精神力量，因而宗教祭祀中的种种节仪和习惯对于礼的形成也就起到了关键性的作用。《说文》云：“礼，履也。所以事神致福也。从示从豊。”“豊，行礼之器。”据王国维解释：“奉神人之事通谓之礼。”（《观堂集林卷六•释礼》）这说明最初事神的节仪和规范是礼的最重要的组成部分。奴隶制的国家产生以后，奴隶主贵族在统治国家的过程中，逐渐积累了政治经验。西周初年，处于巩固统治的需要，奴隶主贵族运用这些经验对于来源于原始社会的宗教节仪、行为习惯和规范加以改造和发展，使之制度化、条理化，成为维护奴隶制的重要制度和思想准则。这就是所谓的“周礼”。具体说来，它包括以下三个方面的内容：一、奴隶制度的等级制和分封世袭制度。二、以奴隶主的血缘关系为基础的宗法制度：奴隶主贵族阶级根据这种制度调节其内部关系，维护内部团结，并根据宗族的亲疏关系进行权力和财产的再分配。三、体现上述两种制度的各种节仪和行为规范，如冠、婚、丧、祭、燕、射、朝、聘等，通过这些节文以明“君臣朝廷尊卑、贵贱之序，下及黎庶车舆、衣服、宫室、饮食、嫁、娶、丧、祭之分”（《史记•礼书》），可以看出，礼的节文范围很广，社会和个人中的一切无不囊括。

　　乐是礼的辅助手段，与礼配合使用。它使人与人之间的从感情上和谐融洽，异中求同，缓和矛盾。其作用的特点在于潜移默化，在对人性情的陶冶中达到移风易俗，敦厚教化，以利于礼的贯彻执行。

　　上述冠、婚、丧、祭、燕、射、朝、聘诸礼对于统治阶级来说各有其重要内容和作用：“人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼……故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多；乡饮之礼废，则长幼之序乱，而争斗之狱蕃；丧祭之礼废，则骨肉之恩薄，而背死忘先者众；朝聘之礼废，则君臣之位失，而侵陵之渐起。”（《汉书•礼乐志》）它们分别从不同的方面起着“安上治民”、“移风易俗”的作用，其中每一项对于统治阶级来说都是不可或缺的。但是，将这些礼仪节文形之于诗，形成专门一类诗歌的，却只有祭祀和燕饮之礼。《诗经》中的祭祀诗和宴饮诗就是这样的诗歌。另外，《诗经》虽也有写婚、丧和朝聘会同之礼的，但数量很少，根本不够形成专门一类诗歌的规模。各种礼仪在诗歌创作中分布不均的情况不是没有原因的，特别是在诗歌创作的自觉意识不明显的上古时代尤其如此。就祭祀、宴饮这两种礼仪来看，祭祀主要用以敬神祗和祖先的亡灵，与礼有密切的关系，因此而形成专门一类祭祀诗，这比较好理解。至于以宴饮之礼为题而形成专门一类诗歌，并且无论从数量上还是从性质上都可称为《诗经》中比较突出的一类，这种现象绝非偶然，其根本原因即在于社会文化对于文学发展的制约作用。原来。宴饮之所以能在诗中得到充分的反映，并形成一类专门的诗歌，是因为宴饮与礼有着非同一般的关系。首先，礼的起源与饮食密切密不可分。“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”（《礼记•礼运》）原始氏族成员祭祀神祗和祖先亡灵，必陈饮食供神灵享用。这种陈供开始比较粗糙，后来为了表示虔诚，饮食越来越丰盛，方式越来越讲究，并且规格和仪式渐趋固定，久而久之形成了大家共同遵守的准则。其次，在举行各种礼时都离不开宴饮。无论是婚冠丧祭，还是朝聘会同，或为了隆重，或为了虔诚，或为了真诚，或为了尽欢，都要举行规模不等的各种宴饮，所谓“礼终而宴”，正是说宴饮是各种礼的不可缺少的组成部分。不论礼仪多么完备，只要不备宴饮，也要落个“为礼而不终”。既然宴与礼具有这样的不解之缘，在频繁的宴饮中也就必然会促进礼的发展和完备。第三，礼乐精神在宴饮中比在其他一般场合更能得到充分的体现。礼的重要内容尊卑规谏长幼之序在宴饮中可以突出反映出来。比如在乡饮酒礼和飨礼中，如何“谋宾”，如何“迎宾”，“献宾”时如何“酬”“酢”、“献”，以及不同身分和地位的人进退容止，都有十分详尽而具体的要求。这样的宴饮，“非专为饮食也，为行礼也。”（凌廷堪《诗经释例•乡饮酒礼》）借宴饮而行礼，正说明对于展示礼乐精神来说，是没有任何其他事物可以取代宴饮的。

　　宴饮与礼乐之间的特殊关系从本质上决定了宴饮诗的性质及其与礼乐之间的内在联系，因而也决定了宴饮诗比起《诗经》中的婚礼诗、丧礼诗和风俗诗等，更能全面而突出地反映出礼乐文化精神风貌。

　　作为文学作品，宴饮诗所写的宴饮经过概括和提炼，虽已不同于生活中的原型，但由于这类诗歌常常采用直抒其情、直写其事的方法，所以我们还是能够比较容易地找到它与礼乐文化精神的某些对应点。

　　周人重礼又重德，在他们看来二者是一致的：德是内在的要求，礼是外在的约束。礼体现着德，德规定着礼。“周之制度典章，实皆为道德而设。”“周之制度典章，乃道德之器械。”（王国维《观堂集林卷十•殷周制度论》）一个人守礼即有德，有德必守礼。这种把德与礼相统一，把礼的外在强制性的规范变为人的主动性的内在欲求的机制，充分适应了宗法奴隶制的政治要求。如前所说，周代奴隶制社会，上自天子下至庶人按等级制的阶梯构成了一个层层隶属的统治形态，它要求每一个人在自己的等级地位上，守其本分，尽其职责，因而需要从内在和外在两个方面对社会每一个成员加以制约，需要十分强调礼中的德的内涵。恰恰是这一点在宴饮诗中表现得十分突出。一般来说，宴饮诗是按礼的要求写宴饮，但它却更强调和突出德。《小雅•鹿鸣》本为宴群臣嘉宾而作，表现按礼待宾的殷勤厚意。其中特别写道对于德的向往和赞美：“人之好我，示我周行。”“我有嘉宾，德音孔昭。”反映了好礼从善，以德相勉的社会习俗。《小雅•湛露》写夜饮而突出赞美“令德”、“令仪”，即品德涵养、容止风度之美。《大约•行苇》写祭毕宴父兄耆老和竞射，从诗中洋溢着的和乐安祥气氛，反映出作者对于谦恭诚敬之德的肯定。此外还有更多的宴饮诗如《小雅•伐木》、《鱼丽》、《南有嘉鱼》、《蓼萧》、《彤弓》、以及《瓠叶》等，或写酒肴丰盛，或写款待盛情，其意皆不在酒肴和酬酢本身，而在表现宾主关系和谐和气氛的融洽，其根本着眼点还在于德。可见这些宴饮诗所歌颂的不仅是宴礼的外在的节文形式，更重要的是人的内在道德风范，是好礼从善的能动欲求。“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”（《礼记•乐记》）一言以蔽之，宴饮诗所突出表现和歌颂的正是这种“人道之正”，即脱离了低层次感性需要的奴隶主贵族的人伦正道和精神之美。由于抓住了这个核心，使礼乐文化精神在诗中得到了新的升华。诗中的人物都是那样温文尔雅，人与人之间的关系是那样的和谐融洽，一切矛盾转化了，一切对立消失了，人的内心与外部、心理与环境趋于平衡；本来的森严的等级早已沉浸在永恒的宁静与和平之中，从而把东方的人际关系和人的内心世界所特有的“人情味”表现得更加富于诗的魅力。当然，这一切与其说是奴隶主贵族的理想境界，不如说是对于现实的美化。

　　宴饮诗不但突出了礼乐文化的道德实质，而且活生生地展现了它的外在形式，为我们保留下礼的动态原貌。今天，如果我们将这些诗歌与有关典籍相对照，会发现二者完全一致，这是因为它写宴饮的程序和仪式，严格按照礼的要求和规范，而不是根据个人的意愿妄加改动。如前所说，《大雅•行苇》写祭毕宴父兄耆老和竞射，其二章所写的“洗爵奠斝”，三章所写“序宾以贤”诸程序与《礼记•射仪》、《仪礼•乡射》所记大体一致。区别仅仅在于：“二礼”所记繁杂琐细，诗则画龙点睛。诗歌在它本身形式的制约下不失其忠于生活实际的特点。又《小雅•彤弓》、《瓠叶》各以三章分别写宴饮程序中的献、酬、酢，即乡饮酒礼和飨礼中“献宾之礼”中最重要的部分——“一献之礼”。诗中所写“一献之礼”与《仪礼》、《左传》、《国语》所记宴饮一样，所突出的不是个人行止的随意性，而是各安其位的等级秩序和君臣父子的揖让节文。而这些不过是奴隶主阶级的礼乐体统的具体表现而已。此外，宴饮诗中的很多细节也都完全具有生活根据。《小雅•宾之初筵》有“既立之监，或佐之史”之句，“监”即酒监，专门监督贵族饮酒，以防过量。有关典籍确有这样的记载，可见诗歌出言有据。又《小雅•鹿鸣》“承筐是将”，指筐中酬币。“酬币，飨礼酬宾劝酒之币也。”（《仪礼•聘礼》郑注）即宴饮劝酒时赠给宾客的礼品。每一酬都有币，如行九献之礼，则赠九次礼品。金文《效卣》：“公东宫内乡于王，王锡公贝十朋。”五贝为一串，两串为一朋。《效卣》所说的酬币即赠钱一百贝。《左传》中有关酬币的记载更多。《诗经》所写与其他记载可相表里。所以有些经学家，如马瑞辰径以《鹿鸣》为“燕礼兼有酬币、侑币之证”（《毛诗传笺通释》），这种证法是可靠的。

　　最后，从宴饮诗的写作目的来看，与礼乐文化精神也是完全一致的。宴饮诗的写作目的就写作者的主观说来主要有二：一为观盛德，二为戒眈酒。所谓观盛德即饮酒观德，就是通过饮酒揖让酬酢表现出从容守礼的道德风范。这一点宴饮诗本身即表现得十分清楚。《小雅•蓼萧》是一首燕君子之诗，第二章云：“蓼彼萧斯，零露瀼瀼。既见君子，为龙为光。其德不爽，寿考不忘。”《集传》：“龙，宠也。为龙为光，喜其德之词也……”明此诗为“喜其德”、“其德不爽”而作。又《小雅•湛露》是欢燕君子，宾主互赞之诗。《集传》引曾氏说：“前两章言‘厌厌夜饮’，后两章言‘令德’、‘令仪’，虽过三爵，亦可谓不继以淫矣。”可见诗人所赞美和向往的不是权势、福禄，也不是阿谀奉承，而是饮而适量，揖让有节的酒德。又《小雅•鹿鸣》更为明显。孔子已经意识到这一点。《礼记•缁衣》记载了孔子对于此诗的评论：“私惠不归德，君子不自留焉。诗云‘人之好我，示我周行’。”从孔子对于这两句示的解释不难看出他对于全诗以及诗歌写作目的的认识：君子唯德是与，饮宴中亦念念不忘，而相示以德。

　　关于戒眈酒，有人认为宴饮诗不但没有戒眈酒的意义，反而是鼓吹纵酒享乐，宣扬贵族腐朽没落生活。这种认识缺乏充分的事实根据，不但不符合宴饮诗的实际，而且也有违于西周中期以前的社会状况和饮酒礼节。如前所说，多数宴饮诗所歌颂的不是花天酒地，纵情享乐的生活，而是谦恭揖让、从容守礼的道德风范以及宾主之间和谐融洽的关系。对于纵酒失德和无节制的狂饮，一般来说，宴饮诗多是根据有关礼仪的规定予以揭露和告诫。《小雅•宾之初筵》对诸公醉后的丑态揭露得淋漓尽致，作者对于沉醉于享乐而有失体统的现象持有完全否定的态度是十分明显的，作品本身反对眈酒，维护礼仪，即诗中所说“饮酒孔嘉，维其令仪”的写作目的也是十分清楚的。又，从西周统治阶级对于饮酒的态度说明鼓吹纵酒享乐说的无稽。周初统治者曾严禁纵酒，他们认为殷纣之所以有杀身亡国之祸，正是纵酒无度所致，这一点《尚书•酒诰》有明确记载。《酒诰》一说为周公戒康叔之词，希望康叔严厉戒酒，不要重蹈殷之覆辙：“今惟殷坠厥命，我其可不大监，抚于时？”对纵酒者除前代百工稍有照顾外，其余皆严惩而不宽贷，“尽执拘以归于周，予其杀。”再看西周中期以前的饮酒礼节和习惯。如前所说，“礼之初，始诸饮食。”周人认为酒是上帝的恩赐，最初用于祭祀行礼，为神享用。后来为了表示对于宾客的敬重，才用来待宾。不过最初待宾用酒并不如同现在的饮下，而只是嗅酒气。“至敬不飨味，而贵气臭也。诸侯为宾，灌用郁鬯，灌用臭也。”（《礼记•郊特牲》）这是飨礼和祭礼中用郁鬯（一种香酒）敬献宾客，实际只是嗅嗅而已。这种敬献方式或许是效法以酒敬神的结果。后来渐渐改为啐或哜，“饮至齿不入口曰哜”。（《尚书•顾命》郑玄注）这种象征性的饮酒是但行其礼而不取其味，只是节文仪式而已。从《尚书》、《左传》、《国语》等典籍的有关记载可以知道，这种敬宾方式直到成康时代的一些重要典礼场合，如飨礼、乡饮酒礼等仍然保持着。正是这样的特殊的饮酒方式，才有以下的种种说法：“圣者务行礼……爵盈而不饮。”（《左传•昭公五年》）“一献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉。”（《礼记•乐记》）否则，这些说法是无法理解的。明确了周初以酒饮宴宾客的方式，就会知道它与周初严禁纵酒并不矛盾。在周人心目中，狂饮纵酒和以酒燕宾是根本不同的两回事。纵酒既为周初统治者所不容，那么歌颂纵酒享乐的诗歌自当亦为统治者所不容；周初以酒宴饮既然只许啐、哜，那么，宴饮诗所写的宴饮自然也是啐、哜，在这种情况下宴饮诗又怎么会像某些论者所断言的那样鼓吹纵酒享乐呢？可以看出，像这样脱离开当时的具体历史背景和有关的生活习尚，以后代的眼光从字面上去理解作品。不但不能正确认识宴饮诗的思想内容，而且还要歪曲它的写作目的。

　　总之，产生于周初奴隶主贵族生活中的宴饮诗，与那个时代统治阶级的思想意向和社会习尚是完全一致的。观盛德和戒眈酒二者一正一反，其目的都在于维护礼乐文化的基本精神和道德风范，以巩固奴隶主阶级的统治秩序。不难看出，对于弘扬礼乐文化来说，宴饮诗比其他诗歌，如婚俗诗、祭祀诗等，会起到更大作用。正是在这里表现出它的鲜明的功利特征。

　　以上我们从世界文学的范围内和中国文学发展的源流上考察了宴饮诗的内容、思想性质及其与社会历史背景、思想习尚的一致性，考察了宴饮诗产生的社会文化根源。事实上，文学与社会政治和其他意识形态之间的多维的网状联系构成了整个社会文化自身复杂机制的一个重要方面。文学作为社会文化系统中的一个构成因子，在这个复杂机制中占有相当重要的地位。从文化分类学来看，各种不同性质和形态的文学分别属于一定的思想文化体系，内在地具有这种思想文化的本质特征。这种属系关系，主要是通过文学对于文化精神从整体规模和实质上的扬弃和吸收，即文学对于文化精神的认同而得以完成。在上古时代，由于思想文化的性质比较单纯，各种意识形态之间的关系比较直接，特别是由于我国古代思想文化重视人伦实践和政治功利作用的特征，以及由此而形成的较强的扩散性和渗透性，从而使得这种文化精神的认同现象表现得也就比较明显。在这个过程中，文学与思想文化二者是双向互需的。就文学方面说，从一定的意义上看，它自身不是独立的：文学需要一定的思想文化作为自己的背景依托和思想内涵，一旦找到了这种相应性质的思想文化，文学就会有批判和选择地将它源源不断地注入自己的躯体，在文化精神认同得以实现的同时，其自身也正式形成并逐渐走向成熟。文学的思想特征和性质，在很大程度上正是通过这种认同而被决定并表现出来。就思想文化方面来说，它则通过这种认同来不断地充实和发展自己，并以文学作为据点来极力扩大自己的辐射范围和影响。一定的文学和思想文化之间就这样始终处于不断的运动和联系状态之中而彼此相辅相成。

　　在我国古代庞大的思想文化体系中，几乎每一种性质的思想文化都有其相应的文学。当然各种思想文化绝非截然分开，相互绝缘，而是相互影响、相互渗透，甚至彼此融合。文化思想的这种复杂关系决定了文学对于文化思想的认同也不可能单一化：在对一种文化思想认同的同时，必然还会批判地吸取其他的思想文化，从而构成文学与各种不同的文化思想的多种联系。但是，从决定文学的基本性质和面貌来看，当然还是以某一种思想文化为主。因此，我们不妨说，在《诗经》的各类诗歌中，如果说祭祀诗属于宗教思想文化体系，是对于宗教文化的认同；婚俗诗属于民俗思想文化体系，是对于民俗文化的认同；神话诗和史诗属于历史思想文化体系，是对于历史文化的认同；怨刺诗属于社会政治思想文化体系，是对于政治文化的认同；那么，宴饮诗则属于礼乐思想文化体系，是对于礼乐文化的认同。从前边的论述可以知道，礼乐文化从内在（宗法等级观念、伦理、道德）和外在（礼仪、节文）这两个方面充实着宴饮诗的内容，不但从根本上决定了宴饮诗的思想性质和特征，而且也决定了它的社会价值和作用。当然，这一切都是在文学自身形式的制约下，即保持文学本身特点的前提下完成的。可见，宴饮诗作为文学对于礼乐文化精神群体自觉的批判扬弃的结果，正是熔铸于礼乐文化精神的之中的日出生活（宴饮）的诗化，或者说是富于诗意的日出生活（宴饮）的礼乐化。在先秦时代众多类别的诗歌中，宴饮诗以其与礼乐文化精神的特殊关系而使自己成为中国文学乃至世界文学中一种独特的诗歌——一种展示东方古代文明的特殊诗歌。